VIOREL
IGNA
O
eroare istorico-hermeneutică a lui Heidegger în interpretarea
istoriei metafizicii
Lui
Alexandru Dragomir
”Așa
cum este cunoscut, Heidegger a fost considerat de mulți într-un
anumit sens ca un antimetafizician, întrucât și-a propus
«distrugerea» și «depășirea » metafizicii occidentale. Dar o
asemenea operație nu a fost condusă de el cu intenția de a lipsi
metafizica de un sens, ci cu aceea de a-i da un nou sens, o nouă
valoare”.1
Ca să putem aprofunda interpretarea lui Giovanni Reale vom prezenta
în linii mari metafizica heideggeriană, cu atenția necesară
acordată conceptelor elaborate de el și care în cultura noastră
își așteaptă încă clarificările necesare.
Heidegger
a pus în evidență mai curând, în analize care au rămas
clasice,faptul că existența este trecere și proiect; dar mai ales
ne-a făcut să vedem cum trecerea noastră și proiectul sunt în
ultimă instanță imposibile, deoarece trecerea rămâne dincoace de
ceea ce ar trebui să treacă dincolo și proiectarea este dominată
și anulată de ceea ce deja este și a fost. Caracterul existenței
ce reușește în sfârșit să prevaleze în filozofia lui Heidegger
este efectivitatea2
sau
factualitatea,
pentru care Dasein-ul3
este abandonat în lume, în mijlocul altor ființe determinate4,
la nivelul lor însăși și de aceea întrucât este abandonat,
trebuie să fie ceea ce de fapt este. În felul acesta existența
poate fi numai ceea ce deja a fost. Posibilitățile sale nu sunt
deschideri spre viitor, ci cad din nou în trecut și nu fac decât
să apară din nou ca viitor..în trecutul însuși. De aceea
transcederea, faptul de a se proiecta, este o imposibilitate
radicală, un nimic care se anulează pe el însuși. Nu ne rămâne
ca alternativă autentică decât să anticipăm sau să proiectăm
acest nimic insuși. Aceasta este starea ”de a trăi pentru
moarte”, adică pentru ”posibilitatea imposibilității
existenței” (Ființă și Timp,
cap. 53)5.
”Posibilitatea imposibilității” ar fi o contradicție în
termeni dacă aici posibilitate n-ar însemna ”înțelegere”.
Existența este în mod esențial, radical imposibilă, ceea ce este
posibil este înțelegerea acestei imposibilități. ”A trăi
pentru moarte este tocmai din cauza asta o înțelegere”.
Caracteristica
filozofiei lui Heidegger (cel puțin în prima fază care este
singura pe care o putem desemna ca existențialistă) este, cum s-a
văzut, transformarea conceptului de posibilitate, ca instrument al
analizei existenței, în acela de imposibilitate.
”În
realitate, ne spune Giovanni Reale, ceea ce spune Heidegger este
valabil pentru Aristotel, pentru aristotelism în general și pentru
ontologia occidentală până-n epoca modernă, nu
rezistă în nici un fel în ceea ce-l privește pe Platon și
neoplatonicii antici și moderni, până la Cusanus.”6
În
ceea ce-l privește pe Platon în special, trebuie să spunem, scrie
Reale, că de la dialogul Republica
la
”doctrinele nescrise”, el s-a mișcat pe un plan diferit,
admițând, că deasupra Ideilor, Principiile
prime,
în particular principiul de Unu-Bine,
în mod expres declarat ca ”deasupra ființei determinate”(epekeina
tes ousias)
și deci distinct de ”ființa determinată”, considerată un
derivat și nu un concept originar în sens absolut.7
Giovanni
Reale face în continuare apel la câteva considerații făcute de
Gadamer, marele prieten și într-un fel continuatorul lui Heidegger
și care sunt convergente spuselor sale. ”Gândirea trimite tot
timpul dincolo de ea însăși. Aceasta își găsește în opera
dialogică platonică propria expresie. Ea face trimitere la Unu,
la
ființă, la Bine, care se prezintă în ordinea sufletului, în
constituirea cetații și a universului. Dacă Heidegger înțelegea
asumarea Ideilor ca o abandonare
a ființei,
care culminează cu simpla reprezentabilitate și în obiectivarea
care se revarsă era tehnologică a voinței de putere adecvată
universalității; dacă el este destul de consecvent să înțeleagă
gândirea originară greacă a ființei ca pregătire a acestei
abandonări a ființei care se împlinește în metafizică, totdată
adevărată și propria dimensiune a dialecticii platonice a Ideii
înseamnă în fond altceva. Trecere spre dincolo a întregii ființe
determinate care-i
stă la bază este un pas dincolo de o simplă asumare a Ideii, și
în ultimă analiză o mișcare contrară față de interpretarea
metafizicii ființei ca ființă a ființei
determinate.”8
Considerațiile
pe care le-a făcut G. Reale sunt cu adevărat revoluționare față
de pozițiile abordate până atunci de cei care au comentat
filozofia lui Heidegger.
”Încă
și mai puternic față de poziția lui Platon, scrie G. Reale
rezultă aceea asumată de Plotin și alți neopltonici, care, așa
cum bine a fost revelat de mulți studioși și pe care Heidegger n-a
receptat-o. În adevăr, în vremea sa studiile asupra lui Plotin și
a neoplatonismului erau la început, și studiile inovative care
între timp au fost publicate (cele ale lui Th. Whittaker, W.R. Inge,
R. Aron, E. Bréhier) n-au avut încă un impact adecvat asupra
acelei comunis
opinio
a studioșilor.”9
Însă
Werner Beierwalters a pus la punct această problemă în mod foarte
pertinent și convingător: ”Metafizica, așa cum ne spune
Heidegger, abandonează ființa, deci nu se gândește la diferența
ontologică. Dacă prin diferență ontologică se înțelege
distincția între ființă și «ființa ființei determinate»
(ființa ființei care este), unde distincție
este
ceea ce produce propriu-zis diferența lor, și mai departe nimicul,
care de la început este același lucru cu ființa, trebuie să fie
gândite cu totul altfel față de ființa determinată, sau ca
non-ființă determinată, atunci mi se pare legitimă întrebarea:
intenția conceptului neoplatonic al Unului și a enigmaticelor nume
ale principiului (non aliud, idem, possest) nu este propriu-zis acela
de a pune în evidență absoluta diferență a acestui principiu al
oricărei ființe determinate și nu numai de «reprezentare» a ceva
în mod superlativ «diferit», care a fost inclus în interiorul
aceleiași dimensiuni sau împreună cu ființa determinată. Unul
plotian întrucât este altceva
față de întreg (pantòn
eteron)
sau nimicul față de tot (óuden
pantòn)
– deci exact non – ființa determinată – care este identică
cu cusaniana
non
aliud
sau cu coincidența ca trăsătură fundamentală al lui «esse
absolutum»,
înaintea oricărei diferențe dintre ființă
și ființa determinată (esse et id quod est),
dintre ființă și non ființă. Pornind de la acest concept
fundamental al gândirii neoplatonice nu poate fi în orice caz
afirmat, ca argument de bază, că ființa proprie metafizicii ar fi
totdeauna numai ființă
a ființei determinate,
și să fie tot timpul prin intermediul acestei conexiuni.”10
În
interpretarea gândirii lui Heidegger, reflexiile din Sein
und Zeit
constituie, ne spune Aurelio Rizzocasa, ”o invitabilă etapă
decisivă, și, în particular, accentuarea importanței avute de
problema sensului ființei ce constituie presupoziția inițială
avută în vedere în tratarea problemei adevărului.”11
Heidegger
însă dela începutul operei sale, subliniază că dată fiind ”o
renaștere a metafizicii, care este un merit al vremii noastre,
problema ființei este astăzi abandonată.”12
Tocmai
această uitare a ființei va fi anlizată de Giovanni Reale, făcând
apel la contribuțiile lui W. Beierwalters în clarificarea
noțiunilor proprii filozofiei neoplatonice.
Tema uitării (abandonării) ființei ”îl va conduce pe Heidegger
la o valorizare teoretică negativă a eforturilor metafizicii
tradiționale care, abordând problema ființei, a făcut apel la o
serie de prejudecăți; acestea, în semnificația lor esențială,
se pot identifica în trei conotații ce caracterizează conceptul de
ființă: generalitatea sa, imposibilitatea de a fi definită și
ieșirea sa în evidență în mod clar.”13
Eroarea
istorico-hermeneutică a lui Heidegger vizează exact această
poziție ce privește abandonarea ființei din partea metafizicii, pe
care W. Beierwalters o contrazice în acești termeni: ”Teza lui
Heidegger despre «abandonarea ființei» de către întreaga
metafizică nu mi se pare că poate fi susținută, ținând seama de
faptul că pentru gândirea neoplatonică principiul nu este ființa,
ci Unul
supra-existent.
Acest lucru va fi contrazis de către Porfir, care gândește Unul
ca o pură realitate
a unei ființe existente deasupra ființei determinate (confr. notei
10) și de aceea absolute, și cum bine se vede în cadrul
contextului pozitiv și istoric al gândirii neoplatonice, de la
Cusanus: Ființa, Unul și Dumnezeu sunt fără distincție
identice. Chiar dacă Plotin și Proclus se referă la non-ființă,
adică la supra-ființa Unului, deoarece «ființa» este gândită
ca un modus
al diferenței, totodată același Unu sau pura identitate a ființei
în unitatea ei, ca o esență a lui Dumnezeu, ar trebui să fie
paragonabilă, cel puțin, în mod topologic, Ființei lui
Heidegger.”14
”Trebuie
scos oricum în relief, conclude G. Reale, faptul că recuperarea
sensului metafizicii pe care-l dorește Heidegger, trezind gândirea
modernă din «abandonarea ființei», căutând să realizeze o
anamneză a « ființei», care a fost gândită în dimensiunea
ființei determinate, are o importanță extraordinară, în
tentativa sa de a se concentra pe noțiunea «Nimicului» ca bază a
existenței, și față de care ar rezulta sensul de care am vorbit
al înstrăinării ființei determinate.”15
Această scurtă clarificare a poziției filozofului italian G. Reale
în sensul concepției heideggiene a adevărului –
manifestare,vizează teoria adevărului exprimat printr-o judecată
reinterpretată printr-o radicală schimbare de semnificație față
de întreaga tradiție. Aceasta presupune necesitatea unei
reinterpretări, la rândul ei, a expresiei grecești de aleteia,
reinterpretare care în concepția heideggeriană, se apropie de
sensul etimologic al cuvântului, ne spune Heidegger, și conține și
indicația de a gândi și a regândi conceptul uzual de adevăr, în
sensul conformității judicative, în acea lumină, neînțeleasă
încă a ființei-dezlănțuite (neabandonată) și a dezvăluirii
ființei determinate.16
În
orice caz punerea accentului în maniera care-i este proprie lui
Heidegger pe ”disponibilitatea dezvăluirii ființei determinate
vrea să evite, ne spune Rizzacasa,
pierderea în ființa determinată însăși, întrucât nu trebuie
să uităm că adevărul ne conduce la dezvăluirea ființei pure în
ființa determinată.”17
Afirmațiile
lui G. Reale în acord cu cel ale lui W. Beierwalters vin să
confirme faptul că ”abandonarea ființei” din partea întregii
metafizici era de fapt o neînțelegere. Faptul că de-a lungul
studiile publicate despre Aristotel, s-au aflat mult mai aproape de
platonicii păgâni și creștini decât cu cele despre aristotelici
și tomiști.
”Rețin,
că henologia,
nu metafizica
Unului,
scrie G. Reale, poate fi în anumite cazuri, chiar mai edificatoare,
ca bază a celei mai înalte concepții metafizice a persoanei și a
raportului ei cu Dumnezeu – în dimensiunea dinamico-relațională
– decât metafizica aristotelico – sofistă a ființei,
propriu-zis în încercarea de a înțelege și de a se exprima cu
categorii ale rațiunii anumite texte ale
Scripturii.
Mă gândesc nu numai la textele din Epistolele lui Pavel, ci chiar
la aceste pagini din Evanghelia după Ioan, în care este prezentată
sublima rugăciune a lui Iisus Hristos, în care dimensiunea a
metafizică a Unului (hen)
este dominantă, într-o manieră impresionantă:
”6.
Arătat-am numele Tău oamenilor pe care Mi i-ai dat Mie din lume. Ai
Tăi erau și Mie Mi i-ai dat și Cuvântul Tău l-au păzit.
7.
Acum au cunoscut că toate câte Mi-ai dat sunt de la Tine;
8.
Pentru că cuvintele pe care Mi le-ai dat le-am dat lor, iar ei le-au
primit și au cunoscut cu adevîrat că de la Tine am ieșit, și au
crezut că Tu M-ai trimis.
9.
Eu pentru aceștia Mă rog; nu pentru lume Mă rog, ci pentru cei pe
care Mi i-ai dat, că ai Tăi sunt.
10.
Și toate ale Mele sunt ale Tale, și ale Tale sunt ale Mele și M-am
preaslăvit întru ei.
11.
Și Eu nu mai sunt în lume, iar ei în lume sunt și Eu vin la Tine.
Părinte Sfinte, păzește-i în numele Tău, în care Mi i-ai dat,
ca să fie una (hen!) precun suntem și Noi.
12.
Când eram cu ei în lume, Eu îi păzeam în numele Tău, pe cei ce
Mi i-ai dat; și i-am păzit și n-a pierit nici unul dintre ei,
decât fiul pierzării, ca să se împlinească Scriptura.
13.
Iar acum, vin la Tine și acestea le grăiesc în lume, ca să fie
deplină bucuria Mea în ei.
14.
Eu le-am dat cuvântul Tău, și lumea i-a urât, pentru că nu sunt
din lume, precum Eu nu sunt din lume.
15.
Nu Mă rog ca să-i iei din lume, ci ca să-i păzești pe ei de cel
viclean.
16.
Ei nu sunt din lume, precum nici Eu nu sunt din lume.
17.
Sfințește-i pe ei întru adevărul Tău; cuvântul Tău este
adevărul.
18.
Precum M-ai trimis pe Mine în lume, și Eu i-am trimis pe ei în
lume.
19.
Pentru ei Eu Mă sfințesc pe Mine Însumi, ca și ei să fie
sfințiți întru adevăr.
20.
Dar nu numai pentru aceștia Mă rog, ci și pentru cei ce vor crede
în Mine, prin cuvântul lor.
21.
Ca toți să fie una (hen!), după cum Tu, Părinte, întru Mine și
Eu întru Tine, așa și aceștia în Noi să fie una (hen!), ca
lumea să creadă că Tu M-ai trimis.
22.
Și slava pe care Tu Mi-ai dat-o, le-am dat-o lor, ca să fie una
(hen!) precum Noi
una suntem.
23.
Eu întru ei și Tu întru Mine, ca să fie desăvârșit întru
unime (heis,
hen!), și să cunoască lumea că Tu M-ai trimis și că i-ai iubit
pe ei, precum M-ai iubit pe Mine.
24.
Părinte, voiesc ca, unde sunt Eu, să fie împreună cu Mine și
aceia pe care Mi i-ai dat, ca să vadă Slava Mea pe care Mi-ai
dat-o, pentru că Tu M-ai iubit pe Mine mai înainte de întemeierea
lumii.
25.
Părinte drepte, lumea pe Tine nu Te-a cunoscut, dar Eu Te-am
cunoscut, și aceștia au cunoscut că Tu M-ai trimis.
26.
Și le-am făcut cunoscut numele Tău și-l voi face cunoscut, ca
iubirea cu care M-ai iubit Tu să fie în ei și Eu în ei.”18
Lectura
„ Evangheliei după Ioan” mijlocită de o persepectivă
henologică
vine în sprijinul faptului că metafizica deschisă transcendenței
n-a fost abandonată niciodată. Iată ce ne spune G. Reale: ”Aș
dori să reafirm convingerea mea, adică faptul că punctul cel mai
intens al metafizicii este descoperirea
transcendenței,
adică a unei existențe, a unei dimensiuni a ființei care nu se
reduce la cea fizică, adică la descoperirea ființei de către
Platon cu cea «de-a doua linie», a acelui «dincolo» de sensibil
asupra căruia am atras atenția de mai multe ori.”19
Ca
o concluzie necesară reafirmăm poziția neoplatonică a lui
Nicolaus Cusanus, un mare studios al lui Platon și a întregului
platonism, care se întinde de la Plotin la Eckhart, trecând prin
Proclus, Pseudo-Dionisie, Scottus Eriugena și care a retrăit
puternic în sine însuși aceste filoane ale speculației
filozofice, o metafizică vie neabandonată și din care a făcut
substanța metafizicii sale, a teologiei sale și a misticii sale.
Battista Mondin în a sa Istorie a Metafizicii20
surprinde asta în mod remarcabil: ”Cusanus a întors poziția
(filozofilor n.n.) apofatici, fără a accepta pe deplin pe cea a
catafaticilor, deoarece în Unu (Dumnezeu) se găsește reunit tot
ceea ce este în multiplu împărțit în lume. Atunci este necesar
să afirmăm despre Dumnezeu «fie acest
lucru,
fie acel
(lucru n.n.)»”. De fapt ceea ce noi înțelegem ca distinct și
contrar, în El este perfect identic. Chiar și opușii în El fac un
singur lucru: coincid.
”Credința scrie Cusanus surprinde dumnezeiescul cu mult mai mult
adevăr prin intermediul doctei
ignoranțe
și crede că cel pe care-l adoră ca Unu, sunt toate lucrurile de
același fel, cel care ca o lumină neaccesibilă, nu este o lumină
la fel cu cea corporală, căreia i se opun tenebrele, ci o lumină
simplă și indefinită, unde tenebrele sunt aceeași lumină
infinită; și o asemenea lumină infinită strălucește pentru
totdeauna în ignoranța noastră, dar tenebrele n-o pot înțelege.
Și astfel teologia negativă este atât de necesară față de cea
afirmativă care, fără de ea, Dumnezeu însuși n-ar fi adorat ca
infinit, ci mai degrabă ca și creatură.”21
Gadamer
ne amintește că Nicolaus Cusanus se folosește de o argumetație
analoagă atunci când numește cunoașterea umană o cunoaștere
totdeauna comparativă și niciodată efectivă și de aceea îi
atribuie caracterul de coniectura,de
bună tradiție platonică.Asta presupune o confruntare dificilă a
interpretărilor care nu pot fi desfășurate într o manieră
particulară în acest context.Hans Georg Gadamer căruia siracusanii
i-au
conferit cetațenia de onoare ne-a
confesat în eseul său „Platon și modul
de
a gândi utopic” apărut la Bibliopolis,Napoli 1988
că interpretarea heideggeriană a metafizicii aristotelice ca
onto-teologie
a
rămas
pentru el,
pentru
o lungă perioadă de timp, determinantă,iar
azi,pe baza cercetărilor sale
platonice,aceste
afirmații
nu i
se par deloc convingătoare,și nici nu a
crezut
că ar fi ultimul cuvânt în materie.”(p.78)
Calea hermeneutică,care după Schleiermacher,a facut di Gadamer cel
mai mare exponent al interpretării metafizice și care a pus în
valoare paradoxul hermeneutic la care suntem expuși atunci când
confruntăm notele aristotelice și dialogurile platonice ca două
izvoare omogene.Acestea au fost liniile directoare ale întregului
demers gadamerian și care deschide pentru cultura noastră noi
perspective în opera de scoatere la lumină a tezaurului aascuns
care este limba român.
1
Reale Giovanni, La
ragione metafisica e il problema dell᾿intero, în
Giovanni Reale, Dario Antiseri, ”Quale ragione”, Raffaello
Cortina Editore, Milano 2001, p. 94
2
Cfr. A. Santucci,
Esistenzialismo e
filosofia italiana, în
Nicola Abbagnano, ”Dizionario di filosofia”, UTET, Torino 1971,
p. 321, termenul de efectivitate
se referă dupa Heidegger la caracterul pentru care existența este
aruncată
(abandonată) în lume, adică în lumea faptelor sau la nivelul
faptelor și al determinismului lor. ”Faptul” (”faptul de a
exista”, care este singura prezență a lucrurilor utilizabile)
este obiectul unei ”constatări intuitive”. Efectivitatea
existenței este în schim acceptabilă numai prin intermediul
”înțelegerii emotive” – M. Heidegger, Ființă
și timp, capitolul
29. În acest sens efectivitatea
este un mod de a fi propriu omului și este diferită de facticitate
care este modul de a fi al lucrurilor.
3
Dasein-ul este
termenul ales de Heidegger pentru a desemna realitatea umană.
Ființa Dasein-ului este existența.
4
Die
Unverborgenheit,
starea de neascundere, este semnificația autentică a adevărului
și ca atare traduce exact termenul grecesc de ἀ–λήθ-εια
– à - lếteia
5
Martin Heidegger, Essere
e Tempo, Longanesi
& C, Milano 1976, traducere de Pietro Chiodi, făcută pe baza
celei de a II- a ediții, Max Niemeyer Verlog, Tabingen, 1927
6
Reale Giovanni, , op. cit., p. 95,
„epekeina”indică
transcendența absolută: ”Binele este dincolo de Ființă (ousia
– Platon, Republica, VI, 5096). ”Unul este dincolo de toate
lucrurile, și (dincolo) de Intelect.” (Plotin, V, III, 13);
”dincolo de Ființă, de gândire” (to
noein) - ivi V, VI, 6. ”Ca să
vedem ceea ce este dincolo de intelegibil, trebuie să-i alăturăm
pe toți inteligibilii” – ivi V, 6 – Cfr. Vocabolario greco
della filosofia, Bruno Mondadori, Pavia 2004, Ediție îngrijită de
Ivan Gobry, p. 75-76
7
Ibidem, p. 95
8
H. G. Godamer, Verità
e metodo, traducere și note de G.
Vattimo, introducere de G. Reale, Bompiani, Milano 2000, p. 487-488
9
G. Reale, Op. cit, p. 96
10
W. Beierwalters, Identità
e differenza, Introducere de A.
Bausola,
traducere de S. Saini, Vita e Pensiero,
Milano 1989, p. 369 și urm.
Ente it., Sciender ger.
Traduce grecescul on și ascunde ”enigma ființei”, ”diferența
ontologică”. Termenul on este
un participiu în sensul că participă la semnificația verbală și
nominală însemnând în același timp ”a fi o ființă
determinată” și ”o ființă determinată care este”; în
limba română l-am tradus ca ”ființă determinată”. În timp
ce pentru Plotin Unul este în mod radical dincolo de Ființă,
pentru Porfir tocmai datorită faptului că este Ființă (einai),
Unul generază Ființa determinată (to on), altfel spus întrucât
Unul este actul pur de a fi, Ființa absolut indeterminată, la care
participă în mod determinat ființele particulare. W. Beierwalters
înțelege în acest sens discursul neoplatonic. Așadar Porfir se
diferențiază de Plotin prin următorul lucru: Unul pentru Porfir
este ființa pură (einai) la care ființa determinată (to on)
participă. Această ființă pură a Unului este însă în același
timp ”activitatea pură” (energheia katharon), drept care nu are
nici subiect, nici obiect, în timp ce ființa determinată (to on)
participă la ființa pură (to on) – în sensul clasic platonic
al doctrinei participării – ființa determinată este practic
generată (ca și Nous, respectiv ca și Unul substanțial, din a
doua ipoteză a dialogului platonic Parmenide) sub forma unei
alterități față de ființa pură. În Plotin în schimb, Unul
est edincolo de ființă (epekeina
tes ousias), drept care acesta nu poate fi asimilat unei ”Ființe
pure”.
11
Rizzacasa Aurelio, Il
problema della verità in
alcune riflessioni di Heidegger, în
Fenomenologia ed esistenza,
Edizioni Scientifiche Italiane, Perugia 1996, p.146
13
Ibidem, p. 54-56
15
Reale G., op. cit., p. 97
16
Heidegger M., op. cit., p.23
18
Evanghelia după Ioan 17, 6-26, în Biblia,
Editura Institutului Biblic și de Misiune a Bisericii Ortodoxe
Române, București 1997, p. 1229-12306; „hen(to)”,l'Uno
este neutrul adjectivului numeral” heis “.Este Plotin cel
care,reluînd principiul
pitagoreic,îi conferă Unului întreaga
sa importanță metafizică.Unueste prima ipostază,Principiul
prim,Dumnezeul etern și perfect;este gândirea de sine însuși
,voința liberă chiar dacă poate face numai ceea
ce îl face participant în funcție de
absoluta sa perfecțiune
(ibid,Voc.gr.pp.98-104)
19
Reale G., op. cit., p. 104
21
Cusanus N., De docta
ignoranzia, La dotta ignoranza, Città
Nuova Editrice, Roma 1991, I, 3, 10, p. 86