SFERA
INTELIGIBILA IN TRADITIA PLATONICA SI CRESTINISM
(
Fragment )
Viorel
Igna
Distincția
dintre exegeza plotiniană și cea porfiriană
a
sferei inteligibile
O
legătură istorică între opera teologului latin Marius Victorinus
în cadrul disputelor cristologice care au animat secolul al IV-lea
d.Hr., în contextul crizei ariene și tradiția clasic –
filosofică de această dată a fost demonstrată exemplar de către
Pierre Hadot în lucrarea sa Porfir și Victorinus (tit. orig. Porfir
et Victorinus ,
lucrare dedicată izvoarelor filosofice pe care învățatul latin le
folosește în operele sale teologice (în primul rînd în Adversus
Arium ).
Hadot cercetează trei grupe de texte extrase din operele teologice
ale lui Marius Victorinus, care aveau menirea sa apere
consubstanțialitatea Tatălui și Fiului împotriva ereziei ariene,
și care demonstrează că îl are ca izvor pe Porfir, în particular
în doctrinele conținute în Comentariul
său la dialogul platonic Parmenide.
Cum susține Hadot ,
opera teologică victoriană, incluzînd aici conceptul de sferă
inteligibilă, nu poate fi altfel explicată decît dacă luăm în
calcul faptul că Marius Victorinus a folosit ad
verbum
și ad
sensum
un izvor filosofic grecesc. Este bine știut faptul că teologul
creștin a tradus pentru prima oară în latină operele lui Plotin
și Porfir, și că prin intermediul acestor traduceri teologia
latină (începînd cu Augustin și Boețiu) asimilează doctrina
neoplatonică în construcția unei teologii creștine. Ipoteza lui
Hadot este că sursele filosofice folosite de către Victorinus sunt
în primul rînd de origine porfiriană, incluzînd aici așa numitul
Comentariu
anonim la dialogul platonic Parmenide
pe care Hadot i-l atribuie lui Porfir. Așa cum am văzut mai sus am
luat în considerare filiația neoplatonică, Plotin, iar începînd
de acum, Porfir, prin care conceptul de sferă inteligibilă ajunge
să fie folosit în tradiția creștină.
„Pînă
în urmă cu cîțiva ani”, ne spune Giuseppe Girgenti, „se
cunoștea doar existența unui comentariu al lui Porfir la dialogul
Parmenide,
la
care face referire Damascius, acum, într-un palimpsest torinez (care
a fost distrus într-un incendiu la începutul secolului XX) erau
conținute șase fragmente ale acestui comentariu neoplatonic,
publicate în 1892, de către W. Kroll” în Rheinisches
Museum,
o primă ediție critică a acestor palimpseste. Așa cum am spus,
Pierre Hadot a revendicat partenitatea porfiriană a fragmentelor
conținute în acest palimpsest torinez, confirmînd doctrina
porfiriană a acestora cu ajutorul textelor din operele teologice ale
lui Marius Victorinus.
Vom
analiza în continuare conținutul filosofic al celor șase
fragmente, conținute în cele patrusprezece foi așa cum ni le
prezintă Pierre Hadot, cu interpretările adiacente ale lui G.
Girgenti:
„primul
fragment se referă probabil la discursul din Parmenide
136A – 137C, în care Platon își propune să studieze variatele
ipoteze posibile în ceea ce-l privește pe Unu, adică dacă Unu
este sau nu este, cu toate posibilele consecvențe. Fragmentul nostru
expune în acest sens noțiunea de Unu aplicată lui Dumnezeu.
Această atribuire servește pentru a ne face să înțelegem că
Dumnezeu este străin oricărei multiplicități, și că acesta este
cauza a tuturor lucrurilor, fiind deasupra totului, și că puterea
sa este infinită. Unul este principiul însuși al multiplicității,
și dacă acesta ar dispărea, ar dispărea și multitudinea. Dar
trebuie depășită această denominare a Unului, deoarece Dumnezeu
este deasupra Unului și a monadei. Avînd gândirea îndreptată
înspre Dumnezeu, fără a gândi ceva anume, poate se va ajunge la
înțelegerea că astfel se rămîne în nespusa gândire a celui
Nespus. Dumnezeu poate fi cunoscut deci cu o non-gândire superioară
gândirii însăși.”
Al
doilea fragment pare să se refere la prima consecință a primei
ipoteze din Parmenide
și, în particular la textul în care Platon arată că Unu pur și
simplu Unu nu este identic nici diferit, nici asemenea nici
neasemenea. (Parm.
139B-140B).
Porfir vrea să demonstreze că Dumnezeu este fără relații cu ceea
ce vine după el; face această obiecție: „Dumnezeu nu este atunci
diferit în raport cu Inteligența (adică față de-a doua ipostază
din tradiția neoplatonică) și nu e diferit de ea?” și răspunde
acestei obiecții arătînd că „suntem doar noi cei care ne
proiectăm înspre Dumnezeu relația noastră cu El și suntem doar
noi cei care credem că relațiile noastre cu Dumnezeu sunt
reciproce.”
„Nu
este diferența (alteritatea) care-l deosebește pe Dumnezeu de
ființe, ci sunt ființele cele care se disting de El. Dumnezeu este
în mod absolut lipsit de relații cu orice alt lucru. În același
fel, Soarele nu răsare și nu apune: suntem noi cei care intrăm în
întuneric. La fel și cei care, de pe un vapor, văd pămîntul care
se îndepărtează: sunt ei cei care sunt în mișcare, își
imaginează în schimb că ar fi pămîntul care se mișcă.”
Remarcile
lui Hadot sunt lămuritoare: „Noi ne imaginăm că Dumnezeu ar fi
nimic în raport cu noi, în schimb suntem noi înșine nimic în
raport cu El. Dumnezeu n-are deci nici o relație cu ființele care
vin după El. Deci nu le cunoaște? Cunoașterea lui nu este aceea a
unui subiect cunoscător, ci este cunoaștere absolută, anterioară
oricărei distincții între subiect și obiect, este o cunoaștere
care pur și simplu cunoaște, liberă de necesitatea de a se referi
la un obiect. Dar, în sfîrșit, cînd se vorbește de Dumnezeu,
trebuie să ne mulțumim să spunem că este separat de toate
lucrurile, absolut transcendent, și că toate lucrurile sunt nimic
în fața Lui.”
O
să trecem peste conținutul fragmentelor trei (VII-VIII) și patru
(IX-X), explicînd al cincilea fragment (XI-XII), care comentează
într-un mod foarte precis începutul celei de-a doua ipoteze (Parm.,
142b, c): „Așadar, dacă Unu este, afirmăm că vom avea de
acceptat și tot ce poate urma privitor la Unu; așa este? – Da.
–Urmărește deci, începînd cu începutul: dacă
Unu este, e cu putință ca el însuși să fie, dar să nu participe
la însuși faptul de a fi (practic
la ființă nn)
? –
Nu e cu putință. –Prin urmare și ființarea Unului trebuie să
fie, fără a fi identică cu Unul, altminteri, ființa aceea nu ar
fi a Unului și nici acela din urmă, adică Unul, nu ar participa la
ființă, ci ar fi același lucru a spune că „Unul este” și că
„Unul este unu”. În ipoteza noastră nu ne întrebăm însă ce
trebuie să urmeze dacă Unu este Unu, ci dacă Unu este; așa e? –
De bună seamă. – Prin urmare, „asta” înseamnă altceva decît
„Unu”? – Fără doar și poate! – Prin urmare, atunci cînd
cineva ar spune lapidar că Unul este, afirmația lui nu va însemna
altceva decît că Unul participă la ființă.”
(142, b,c )
„Comentatorul,
ne spune P. Hadot, încearcă să explice această formulă,
paradoxală, deoarece ar lăsa să se presupună că ousia
/
„faptul de a fi”
ar preexista Unului care este, dacă acesta participă la el.
Comentariul în cauză ne oferă o primă explicație. Această
formulă ar servi pentru a explica „substanțializarea” Unului.
În totalitatea Unului – Ființă, este Unu care este, și nu
Ființa care este Unul. Platon a fost deci constrîns să afirme că
Unul participă la însuși faptul
de a fi / substanța (
ousia)
pentru
a putea explica că Unul se „substanțializează”, adică că
formează cu „on”
(ființă determinată) adică o unitate care imită simplitatea
Unului însuși. Comentatorul propune apoi o altă explicație.
„Ousia”
(faptul
de a fi/ substanța)
luată
în discuție desemnează poate în mod enigmatic primul Unu, Unul
însuși. Dacă, de fapt, al doilea Unu este „ on”
(ființa
determinată),
adică
ființă
participativă,
trebuie să ipotizăm că primul Unu ar fi în raport cu acest
subiect
care este
un fel de Ființă pură, o modalitate de a fi simplu, și care nu
este nici activitatea cuiva sau a ceva. Tocmai pentru că participă
la această Ființă
pură și infinit de simplă,
al
doilea Unu este
în același timp, ființă participativă, „ființa determinată”
Al
șaselea fragment
se referă la această frază a celei de-a doua ipoteze din dialogul
lui Platon (Parm.,
143a):
„Să
mergem însă și pe calea următoare. Pe care? – Nu spunem, că
Unul este părtaș ființei, întrucît el ființează? – Ba da. –
Or tocmai de aceea Unul care ființează și este, ne-a apărut a fi
plural. Așa e. – Mai departe însă: Unul însuși, cel despre
care afirmăm că e părtaș la ființă, dacă îl vom gândi numai
pe el însuși, luat în sine, fără acela la care afirmăm că
participă, Unul însuși va apare numai ca Unu, sau ca pluralitate?
– Ca Unu; eu așa cred.”
(Parm., 143a)
„Platon
încearcă să izoleze, cu gândirea, „Unul” în „Unul care
este”, ne spune Pierre Hadot. Pentru un comentator neoplatonic
acest fel de abordare ridică o problemă dificilă: ce ar putea
reprezenta acest Unu numai luat în parte în interiorul Unului
care este?”
Pentru a înțelege cum răspunde acest fragment la problematica de
mai sus, este necesar, ne sugerează Hadot, să începem să-l citim
de la sfîrșit. „La sfîrșitul celui de-al șaselea fragment, de
fapt, apare noțiunea care explică întregul discurs: to
auto touto – (XIV,
5-12). Cu această expresie Platon desemnează Unul pe care ar dori
să-l considere o parte în Unul
care este:
această expresie s-ar putea traduce „Unul însuși”. Acest
„Unul însuși”, ne spune Porfir (XIV, 5-16), este diferit de
sine însuși. Dintr-un punct de vedere, este unu și simplu, dar
dintr-un alt punct de vedere, nu mai este nici unu și nici simplu.
Este unu și simplu conform primei sale forme, adică luat în sine,
ca „El - însuși” (ca einai
– respectiv
ca ființă absolută, infinitivală). Dar nu mai este nici unu și
nici simplu atunci cînd devine existență,
viață și
gândire
(respectiv în acest caz vorbim despre al doilea Unu, respectiv
despre to
on
– ființă determinată, participială). Putem recunoaște aici
răspunsul la întrebarea pe care și-o punea Platon: acest „Unu în
sine”, luat ca parte în „Unul care este”, este unu sau
pluralitate va fi cu necesitatea unu în măsura în care e luat în
parte, și pluralitate în măsura în care participă la ființă.
Dar pentru Porfir „Unul care este” este identic cu Inteligența.
Unul este luat în parte în „Unul care este” va trebui deci să
fie o stare a Inteligenței, și Unul care participă la ființă un
alt stat al Inteligenței. Este vorba de două stări ale
Inteligenței pe care le distinge Porfir.”(XIV, 26-34)
Comentariul
lui Hadot este extrem de aplicat și este el însuși un exercițiu,
ceea ce l-a îndreptățit pe Constantin Noica să afirme în Nota sa
despre structura dialogului, Parmenide, următoarele:
„În
istoria culturii se cunosc puține cazuri în care exercițiul
într-un domeniu să devină o adevărată operă a domeniului
respectiv. S-a putut cita „Kunst
der Fuge”
a lui Bach, ce ne apare astăzi drept o adevărată operă, deși a
fost concepută ca un exercițiu. Ne întrebăm dacă, la nivelul ei
firește, opera lui Brâncuși sau unele din sculpturile lui nu au
caracterul acesta de exercițiu devenit operă.
Platon
prezintă singur dezbaterea despre Unu și Multiplu, din dialogul
Parmenide,
drept exercițiu. Din acesta, istoricii filosofiei desprind de obicei
o lecție de filozofie, în speță, primatul necesar al Unului. Ni
se pare că dialogul spune mai mult decît atît, filosoficește, și
o spune tocmai atunci cînd te adîncește mai bine în exercițiu ca
atare, negrăbindu-te să vezi „la ce duce”.”
Exercițiul
este confirmat si de analiza pe care P. Hadot o face celor două
stări ale Inteligenței:
„În
prima sa stare, Inteligența va avea aceleași predicate ca și
primul Unu; nu va fi nici în repaus nici în mișcare, nici identică
nici diversă, nici în sine nici în altul. În cea de-a doua stare
va avea predicatele celei de-a doua ipostaze: va fi în repaus și în
mișcare, în sine și în altul, identică și diversă, totul în
toate părțile corespondente. Porfir pune față în față aceste
două stări ale Inteligenței ca și primul și cel de-al doilea
Unu. Este nevoie să deducem că în prima ei stare Inteligența se
identifică pur și simplu cu Unul? Se poate spune că coincide cu
El. De fapt Porfir face distincție între Inteligența „care nu se
poate întoarce în sine”(XIII, 35),
care corespunde primei stări – și Inteligența care se întoarce
în sine, ce corespunde celei de-a doua stări. Aceasta din urmă
este dotată de o mișcare
triadică.”(XIV,
16-26)
Într-un
prim moment, cel ce gândește și ceea ce este gândit sunt într-o
stare de confuzie, într-o identitate care este pură existență.
Într-un al doilea moment, cel ce gândește se
exteriorizează pentru a se face văzut : în acest moment devine
viață și infinit. Într-un
al treilea moment, cel ce gândește se întoarce în sine: este
momentul înțelegerii intelectuale. În prima sa stare Inteligența
nu se poate întoarce în sine, deoarece este cu totul simplă,
„superioară distincției dintre înțelegerea intelectuală și
inteligibil și dincolo de amîndouă prin maiestate și forță.”(XIV,
1-4)
Ea este desemnată, deci, cu predicatele proprii ale primului Unu.
Prima parte a acestui fragment (XIII, 1-4),
este în mod precis destinată să ne facă să înțelegem ce poate
fi această Inteligență care nu se poate întoarce în sine. Porfir
folosește în acest scop exemplul „sensului comun”. „Orice
sens particular percepe numai propria sa parte ce aparține sferei
sensibile și nu poate percepe acordul între diversele sensuri și
obiectele lor. Este deci necesar să presupunem o forță care
transcende opozițiile între sensuri și obiectele lor, care
percepe armoniile, ca și diferențele dintre ele, fără să fie
legat de un obiect particular. Acest act indivizibil fundamentează
prin posibilitatea percepției. Inteligența care nu se poate
întoarce în sine este de asemenea actul indivizibil care
fundamentează posibilitatea mișcării prin care Inteligența, în
cea de-a doua ei stare, se exprimă ca Inteligență și
Inteligibil.”
În
concluzia analizei celor șase fragmente putem cita cuvintele lui
Hadot referitoare la interpretarea acestui text din Parmenide,
„unde Platon se întreabă dacă Unul luat în parte în „Unul
care este” ar fi Unul și Multiplu. Pentru Porfir distincția
introdusă de Platon corespunde celor două stări ale Inteligenței.
În partea sa originară, în „Unul” său, Inteligența este în
mod absolut simplă: în această stare de indivizibilitate și de
unitate originară ea coincide într-un anumit fel cu primul Unu. În
cea de-a doua stare Inteligența se actualizează, se dezvoltă
într-un moment de ieșire și reîntoarcere, în actul de viață și
de gândire.”
Pentru
a avea un cadru complet al dezbaterii in jurul ideilor avansate de P.
Hadot, voi prezenta si obiecțiile rezumate de către Michael Chase
împotriva atribuirii Comentariului
In Parmenidem
lui Porfir :
„importantele
teme filosofice ce caracterizează Comentariul
anonim,
cel al triadei
Ființă – Viață – Gândire,
nu se găsesc în alte opere de ale lui Porfir
(cf.
Edwards
și Linguiti),
cu
toate că paralele stabilite de către Hadot între vocabularul
Anonimului
și cel al lui Porfir
n-ar
putea fi probate ( cf.Edwards si Bechtle). În ceea ce privește
adevăratul autor al acestui Comentariu,
studioși precum Smith, Edwards și Linguiti se gândesc la un
succesor, direct sau indirect al lui Porfir, cu toate că Bechtle, în
felul său, îl situează pe autorul acestui comentar în cercul lui
Numenius,
ceea
ce implică faptul că și concepția sa ar trebui datată cu un
secol înaintea lui Porfir, și că autorul său n-ar fi revelat
doctrina neoplatonică, ci aceea a medio-platonismului. În această
ipoteză, elementele „plotinizante” ale Comentariului
ar fi de fapt elemente „proto-plotiniene adică doctrine
medio-platonice destinate să fie dezvoltate de către Plotin”.”
În
ce privește relația dintre Porfir, Marius Victorinus
și
gnosticii,
M. Chase ne spune următoarele: „Am văzut că una din pietrele
unghiulare ale
argumentației lui P. Hadot era prezența anumitor doctrine
caracteristice Comentariului
anonim
în scrierile teologice ale lui Marius Victorinus, redactate înspre
360 d. Hr.; Victorinus, traducătorul lui Porfir, ar fi avut ca
sursă, între altele, Comentariul
la Parmenide, ceea
ce-i conferea încă o rațiune suplimentară pentru a-l atribui lui
Porfir. Or în 1996 M. Tardieu, ca urmare a informațiilor furnizate
de către J. Turner, în articolul The
Gnostic Threefold Path
to Enlightenment.
The
Ascent of
Mind and the Descent of Wisdom,
N.T 22 1980, p. 324 – 351aduce la lumină o sinopsă literară
între Adversus
Arium
a lui Marius Victorinus I, 49, 9 – 50, 21 și rîndurile copte
din Zostrianus,
din Codicele de la Nag Hammadi VIII 64, 13 – 66, 12 și cu
intermitențe, 66, 12 – 84, 22 (M. Tardieu, Recherches
sur la formation de l'Apocalypse de Zostrien et les sources de Marius
Victorinus,
Res Orientales 9, Leuven 1996, p. 110.
M.
Tardieu deci a propus existența unei surse comune în spatele
fragmentelor comune din opera lui Victorinus și textul gnostic: cu
siguranță este vorba de un text grec cu tendințe medio-platonice,
chiar dacă nu poate fi exclus neoplatonismul. M. Tardieu se găndește
la Numenius din Apamea ca posibil autor al acestei surse comune. Cu
toate acestea întîmpinăm cîteva dificultăți deoarece autorul
acestei surse comune îl numește pe Unul,
pneuma,
și califică puterea de a fi a Tatălui
„ideea
și
logos-ul lui însuși„
(Tardieu, op. cit., p. 112, cf. Zostrian,
66 – 18 - 21)
formule pe care Plotin – ca de altfel orice alt filozof neoplatonic
– le-ar fi refuzat. Menționăm că și Comentariul
anonim
folosește a doua sintagmă pentru a-l desemna pe Unul,
fapt care complică ulterior lucrurile, astfel încît este foarte
greu ca cercetătorii să aibă la îndemînă elemente istorice și
filozofico-istorice univoce atît în privința acestei surse comune,
cît și a comentariului atribuit de Hadot lui Porfir.
De
asemenea, această sursă comună era deja redactată în anul 263
d. Hr., în condițiile în care textul gnostic Zostrianus
circula deja
În
școala lui Plotin. În aceste condiții persistă dubii întemeiate
în privința paternității porfiriene a Comentariului
anonim In Parmenidem.
O
altă serie de argumente este luată în considerare de studiosul
italian A. Linguiti:
acesta constată că multe teme filosofice caracteristice Cometariul
anonim In Parmenidem,
cum sunt cele ale triadei Ființă
– Viață – Gândire
nu se găsesc într-o manieră explicită în opera lui Porfir.
Vom analiza două texte relevante di Comentariu
luînd în considerare interpretarile ce aparțin filosofului italian
Linguiti:
„deasupra
esenței și a ființei determinate, «ente», ar fi «acțiunea
pură», ființa însăși, anterioară aceleiași ființe
determinate.(XII,
22 – 27)
și următorul text:
„ființa
în sens absolut și, ca să spunem așa, ideea de ființă
determinată.”
(XII, 29 - 35)
Referitor
la primul text Linguiti ne spune că „probabil Platon ar fi dorit
să semnifice în mod enigmatic că esența la care cel de-al doilea
Unu participă este pur și simplu primul Unu, deasupra esenței și
a ființei determinate, iar acesta din urma nu este nici esență,
nici activitate, dar posedă calitățile unei acțiuni pure, ca și
pe cea a ființei pure anterioare ființei determinate. Al doilea Unu
devine așadar Unu – Ființă determinată trăgîndu-și ființa
din primul, din care iese ideea de ființă determinată.”
Important este așadar să notăm faptul că primul Unu este
energheia
pură, așadar fără subiect și fără obiect, în timp ce ființa
determinată (al doilea Unu, totuna cu Intelectul) se determină ca
atare din primul Unu, participînd la acesta.
Referitor
la paragraful următor (XII 23) Linguiti ne spune că in to
en to epekeina ousias
de care am mai vorbit mai sus se simte din nou ecoul formulei
platonice din R. VI 5096, unde epekeina
(transcendent,
lit.
dincolo ce indică relația dintre un principiu superior si unul
inferior n.n.)
este un termen cheie al vocabularului neoplatonic al transcendenței
care va mai apărea în comentariul nostru, mai precis în XII 31,
XIII 21 și XIV 3.
În
această parte, continuă Linguiti „probabil cea mai relevantă din
punct de vedere istorico-filosofic din întreg comentariul,
sunt concentrate descrierile «pozitive» ale principiului suprem,
definit ca acțiune pură anterior activității, Ființă absolută
(auto
to einai, to einai apoluton)
anterior Ființei determinate și esenței, un fel de idee a Ființei
determinate (ideea
tou ontos,
conform XII 32 - 33), la care participă Ființă determinată
propriu-zis adevărată, adică Intelectul.”
Ne
surprinde de la început, cum remarcă de altfel și Linguiti,
dorința de a distinge ființa indefinită, pură (einai),
ca atribut al principiului suprem și ființa determinată (on);
aceasta este o alegere, destinată să aibă urmări din cele mai
serioase în istoria filosofiei occidentale deoarece va influența în
mod profund teologia creștină și ontologia medievală și modernă,
așa cum a remarcat P. Hadot în Porphyre
et Victorinus:
„Noțiunea
primul principiu ca Ființă face posibil să se stabilească o
paralelă între poziția comentatorului și cea a filosofilor
criticați de către Proclus în Comentariul său la dialogul
Parmenide,
care după ce a stabilit o distincție între Dumnezeu și ființa
lui Dumnezeu (to
teou einai),
atribuie principiului suprem al realității proprietatea pozitivă
de ființa lui Dumnezeu (v. Procl. in
Parm.
VI 1106, 33- 35), teză pe care Hadot și Dillon o judecă de matrice
porfiriană. Asemănător opoziției dintre einai
și
on
este și aceea între hyparxis
și
ousia,
care a avut o mai mare răspîndire în neoplatonism în special la
Victorinus, care traduce cei doi termeni respectiv existentia
și
substantia
(Ad
Arium.
12, 14 – 23 și Adv.
Arium. I
30, 18 - 26 ) și în Damascius (v. Parm.
III 152, 13 – 153, 3) și textele strînse și comentate de
J. Combès
în articolul Hyparxis
et Hypostasis chez Damascius.”
Argumentele
lui Linguiti sunt dublate de o exegeză extrem de riguroasă,
remarcînd mai departe că „în unul din semnificațiile sale,
hyparxis
se opune la ousia
ca ființă pură, care nu este nici subiect, nici predicat în fața
subiectului concret, definit prin intermediul predicatelor sale. O
contrapoziție de acest fel presupune o ontologie pentru care Ființa
este în mod originar absolutul, universal și nedefinit (este, deci
existență),
și dobîndește în mod succesiv determinare prin adăugarea de
calități și determinări tot mai particulare, ajungînd astfel să
fie o realitate concretă și definită, adică substanța.”
Referindu-se
la originile distincției dintre hyparxis
și ousia,
Linguiti remarcă faptul că această distincție ar avea elemente
platonice, aristotelice și stoice. „În ea se recunoaște de fapt
opoziția aristotelică între ființa ideală a unui lucru și
lucrul însuși (to
ekasto einai și
ekastos,
v.
Arist. Metaf.
VIII 3,1043b1 – 2 și VII 6, 1031a 15 - 16), chiar dacă în
tradiția aristotelică termenul hyparxis
n-a fost întrebuințat pentru a desemna ființa ideală a unui
lucru. Aceasta se întîmplă însă în tradiția stoică, unde
hyparxis
este în mod net distinct față de ousia
și hypostasis.
Pentru stoici , continuă Linguiti, termenii denotă de fapt
subiectul concret, material, în timp ce hyparxis
semnifică
predicatul actual al unui asemenea subiect, un eveniment care din
punctul lor de vedere nu posedă, întrucît este material, o deplină
realitate substanțială. (…) Această nematerialitate stoică se
transformă în neoplatonism într-o nematerialitate platonică și
predicatul dobîndește așadar semnificație de idee preexistentă,
din care fac parte substanța și subiectul concret. Conceptul
aristotelic de ființă ideală a unui lucru recuperează deci sensul
său originar platonic, și ființa care nu este încă definită și
concretizată se transformă acum în idee.”
Linguiti
remarcă faptul că asistăm aici la prima apariție a unei teologii
negative a Ființei conform analizei lui P. Hadot.
„În
aceste rînduri, scrie Linguiti, anonimul comentator alătură
concepției «negative» a principiului o concepție «pozitivă»,
cu toate că Ființa principiului, pentru nedeterminarea și
simplitatea sa absolută, sfîrșește prin «a se sustrage, la fel
ca și Unul,
oricărei forme de cunoaștere și denominare (pentru aceste
caracteristici atribuite primei dimensiuni a Intelectului, care pare
să coincidă cu Unul, conf. paragrafului XIII 17 – 23, XIV 10 –
15, 34 – 35 și comentariului la XIII 1 )».”
„Asistăm
deci la prima apariție a unei teologii negative a Ființei. Acest
mod complex și ambivalent de a înțelege principiul a fost judecat
de către Hadot în mod propriu filosofiei porfiriene. Voința de a
se menține pe de o parte fidel lui Plotin și pe de altă parte
concepțiilor medioplatonice ar explica de fapt de ce Porfir îl
reține pe Unul în mod net separat de Ființă și de celelalte
ipostaze în Sentențe
(10, 12, 25, 30, 31, 43) sau în Philosofos
istoria (fr.
18, p. 15, 8 - 12), în timp ce într-altă parte, așa cum reiese
din criticile pe care i le fac Proclus și Damascius, îl identifică
cu Tatăl din triada inteligibilă.”
Așa
cum am văzut mai sus criticile pe care le fac Proclus și Damascius
concepției porfiriene, unde conform lui Linguiti, îl „identifică
pe Unu considerat separat de Ființă cu Tatăl din triada
inteligibilă [conf. secvenței Tatăl (= Existență) – Forță
(dunamis)
– Intelect] pe care neoplatonicii o preiau din Oracolele
caldeene
(conf. Comentariul
In
Parmenidem,
Linguiti la IX 4 – 8) punîndu-l astfel în legătură într-un
anumit fel cu cel al Ființei (conf. Proclus, In
Parm.
VI 1070, 15 și urm.; Damascius Parm.
II, 1, 11 și urm., etc.).
Identificarea
Unului cu Tatăl
– Existența
ne spune Linguiti, a fost actualizată de către Porfir în
Comentariul său la Oracolele
caldeene, care
însă s-a pierdut, în care așa cum s-a văzut, Tatăl se situează
în vîrful ierarhiei principiilor divine, însă chiar dacă este
probabil că în Oracolele
caldeene să
fi fost prezentă noțiunea de hyparxis,
interpreții rețin faptul că folosirea filosofică a termenului ar
fi devenit tehnică numai în faza matură a neoplatonismului.”
Este necesar să luăm în considerare afirmația din Comentariul
anonim conform căreia principiul suprem este o pură „acțiune”
(XIII 25 - 27):
„Este
adevărat, ne spune Linguiti, că identificarea «ființei» cu
«acțiunea» și «Unul» să fi fost într-un anumit fel pregătită
(totuși, fără distincția dintre energein
și energeia
din tratatul VI 8 a lui Plotin, «Despre libertatea și voința
Unului» ) din Enneade,
în care se propune să i se atribuie principiului suprem atributul
de acțiune.”
„Nu trebuie să ne fie frică să-l considerăm ca și acțiune
prima dată lipsit de esență: chiar, să identificăm ipostaza sa
cu această acțiune, dacă este conceput ca și ipostază fără
acțiune, atunci Principiul perfect al tuturor principiilor ar fi
incomplet. Și dacă i se atribuie această acțiune ca un adaos,
unitatea sa este pierdută.”
[VI 8, 20. 13 - 15] Idei
asemănătoare le vom regăsi în Marius Victorinus și în
Comentariul la Parmenide
al lui Proclus (In
Parm.
VI 1106, 6 – 7) în care acesta critică un grup de filosofi care
susțineau astfel de idei.
Linguiti
remarcă în continuare că „distanța între pozițiile lui Plotin
și cele ale comentariului
anonim
este mult mai mică decît s-a reținut inițial și opoziția dinte
Ființa indeterminată a primului principiu și Ființa determinată
a celui de-al doilea poate fi într-un anumit fel considerată
implicită în procesul însuși de formare a Intelectului din Unul,
așa cum este descris de către Plotin: a doua ipostază ființează
de la început, deoarece este o activitate eternă și pură, și
emană o putere noetică indefinită, care după aceea este supusă
procesului de conversiune înspre Unu, făcîndu-l obiect al propriei
contemplații (theoria);
acționînd în acest fel, ea dobîndește formă și conținut,
articulîndu-se în structurile proprii Intelectului, adică în
complexul organic și definit al ideilor – inteligențe. (Plotin,
Enneade
V 1, 5 – 6, V 2, 1; V 4, 2 și V 5, 5). Se înțelege astfel cum a
fost posibil, mergînd dincolo de Plotin, să se interpreteze Unul
plotinian ca activitate indefinită care generează Ființa
- Intelectul determinat,
ca ființă fără specificări, fie ca einai
sau hyparxis
anterioară
față de on
sau ousia,
așadar «substanței»; a fost reprodusă, cu alte cuvinte, aceeași
cale mentală care l-a determinat pe Plotin să gândească astfel,
așa cum am văzut mai sus (conf. analizei pe care Linguiti o face
la V 7 și urm. din Comentariul
anonim),
și să-i atribuie Unului, ca și cauză a Intelectului, un fel de
cunoaștere absolută.”
După ce am tratat mai sus tema lui hyparxis
și a legăturii cu triada „neoplatonico – caldeeană” a
Tatălui (= Existență = Unu) – Potență – Intelect, vom face
apel din nou la comentariile lui A. Linguiti, care s-a ocupat și de
problemele relative la triada Ființă
– Viață – Gândire
care, așa cum spune el „structurează planul celei de-a doua
ipostaze în metafizica neoplatonică tîrzie conf. lui Proclus,
Inst.
101
– 103; în Alc. 321, 3 și urm. W; în Tim
I
17, 23 și urm.; în Theol. Plat. III 6, 21. 10 – 24.24 , și care
apare în versiunea Existență
(hyparxis) – Viață (zoé) – Gândire (noésis)
în ultima pagină a comentariului. Apropierile care există între
ea și triada «neoplatonico – caldeeană» Tatăl
(= Existență = Unu)– Potență – Gândire
nu trebuie să întunece faptul că cele două triade au avut origini
și dezvoltări diferite. Linguiti observă că că „în Oracolele
caldeene zoé
nu
poate fi considerat sinonim cu dunamis,
și
că o explicită echivalare a lor este susținută numai de către
autori ca Proclus și Damascius (conf. lui Kroll, 1894 [1962], 13 și
Dodds [1933] 1963, 253). Originile triadei Ființă
– Voință – Gândire,
continuă Linguiti, ne trimit fără nici un dubiu la aserțiunile
platonice privind vitalitatea și inteligența ființei din dialogul
Sof.
248e și urm.”
Diversele și multiplele solicitări care au contribuit la
constituirea schemei ternare au fost cercetate cu o extraordinară
competență și erudiție, mai ales de către P. Hadot, chiar dacă
n-a existat un consens unanim asupra tuturor concluziilor la care a
ajuns acesta. Excesivă de exemplu, scrie Linguiti, a fost judecată
de unii importanța atribuită doctrinei stoice a «toniké
kinesis», pentru
care întregul proces de autoconstituire a Intelectului ar rezulta a
fi transpunerea într-un mediu inteligibil a dinamismului materialist
stoic – conf. lui Szlezàk, Nuslehre
Plotinus, Op. cit.,
123
Oricum ar fi, conclude Linguiti, Plotin a găsit deja «preformată»
în cadrul tradiției triada respectivă, cei trei membri apar
alăturați în anumite texte ale Enneadelor
fără însă a constitui însă o structură fixă și constantă,
care să aibă o particulară relevanță filosofică.
„Noutățile cele mai importante, scrie Linguiti, succesive
studiilor lui Hadot, provin din examenul textelor gnostice regăsite
la Nag Hammadi, cum am văzut și în afirmațiile lui Michael Chase,
că «în unele din ele triada Ființă
– Viață – Gândire
(și relativele variante) este atestată în formă explicită și cu
o ordine constantă de trei elemente. Urmărind titlurile este vorba
de aceleași scrieri care se citeau în școala lui Plotin, pe care
Porfir și Amelius, pe urmele maestrului, s-au obligat să le
studieze (conf. lui Porfir, Vita
plotini
16, în care se face mențiunea relevațiilor lui Zostrian,
Zostrianus, Nicoteus, Allogenes, Meso și alții). Ipoteza că Plotin
ar fi fost influențat de scrierile care sunt cunoscute cu numele de
Allogenes
(Codicele XI 3 de la Nag Hammadi) și de către Zostrianus
(Codicele
VIII 1), cărora prin conținut le sunt foarte apropiate și Marsanes
(Codicele
X), Cele
trei stele ale lui Seth (Codicele
VII 5) - este dificil de susținut întrucît în Enneade:
a)
triada apare mai ales în formă implicită și cu o ordine constantă
a elementelor;
b)
nu are particulară relevanță termenul hyparxis,
cu care gnosticii indicau în mod regulat primul membru;
c)
nu are un rol semnificativ principiul de implicare reciprocă și de
prevalență ce caracterizează în schimb raporturile între
elementele triadei gnostice;
d)
nu este aplicată metoda paronimiilor, în virtutea căreia gnosticii
folosesc cu o anumită frecvență termenii Esențialitate
– Vitalitate – Intelectualitate (conf.
Majercik 1992, 476; Hadot 1968, I, 361 – 375, care recunosc o
anumită tendință în folosirea paronimiilor în Porfir.”
Triada
Ființă
– Viață – Gândire,
după cum ne spune Linguiti, apare în Marius Victorinus (conf. Adv.
Ar.
I, 52; III 4 și urm. și, în general, textele strînse în Hadot
1968, II, 22 și urm.), Comentariul
anonim
și în Iamblichus, Teodorus, Sirianus. Însă secvența atribuită
lui Teodorus și Sirianus este aceea de Ființă
– Gândire – Viață).
Există indicii, precizeaza Linguiti, despre prezența triadei în
Porfir, chiar dacă nu atît de semnificative cum ar dori Hadot (a se
vedea invitațiile la o analiză mai atentă din partea lui Edwards
1990, 15, care subliniază absența oricăror referiri la triadă în
Porfir). Chiar dacă s-ar decide să nu se țină cont de Comentariul
la Parmenide
și de scrierile lui Victorinus, asupra prezenței triadei Ființă
– Viață – Gândire
în Porfir rămîne o unică mărturie, destul de controversată.
Dacă pe de o parte, spune Linguiti, este de acceptat să se facă
referiri și la Porfir, și nu numai la Teodorus, tezele conținute
în textul proclian din In
Tim.
III, 64, 8 și urm. (conf. observațiilor lui Dodds
(1993) 1963, 252- 253 și n. 5; și în Deuse 1973, 111 - 117), pe de
altă parte este necesar să aducem la lumină faptul că în el
triada nu apare într-o ordine canonică, ci, așa cum s-a amintit,
în succesiunea Ființei
– Gândirii – Vieții.
Or, sunt destule motive pentru a considera această ulterioară
organizare triadică ca pe o structură autonomă, modelată pe
doctrina numeniană a celor trei Intelecte și destinată să fie
înlocuită în faza finală de către neoplatonici cu triada Ființă
– Viață – Gândire;
aceasta probabil se va impune în forță printr-o apropriere majoră
de triada caldeeană Tatăl
– Potența – Gândire.
Linguiti
aduce de asemenea în discuție analizele făcute de Luise Abramowski
(1983) și cele ale lui Ruth Majercik (1992), care „ condivid
ambele tezele lui Hadot asupra rolului decisiv pe care l-a avut
Porfir în definiția triadei Ființă
– Viață – Gândire;
ambele autoare au ajuns însă la concluzia că prezența triadei în
textele gnostice s-ar datora chiar influenței discipolului lui
Plotin. O ipoteză de genul acesta, este normal, implică și faptul
că multe din textele conservate în codicele copte nu corespund în
mod exact acelora care circulau în școala lui Plotin, dar
că sunt mai curînd o reelaborare posterioară a acestora, în
măsură să preia în concepția gnostică, achizițiile mai recente
ale filosofiei neoplatonice (în acest caz, triada lui Porfir). Este
vorba, spune Linguiti, de o reconstrucție plauzibilă, care n-ar
contrasta cu datarea respectivelor codice așa cum explică de
exemplu Edwards 1990, 25.”
Cu toate că această ipoteza pare plauzibilă, există însă și
ipoteza contrară (a se vedea trimiterile bibliografice ale lui
Majercik 1992, 476, și n. 4), conform căreia „au fost mai degrabă
neoplatonicii care au preluat triada din textele gnostice, cu
remarca că în orice caz trebuie văzută originea platonică a
acesteia.”
În
stadiul actual al cercetărilor, conchide Linguiti, ne apare aproape
imposibil să stabilim unde a fost elaborată pentru prima dată, în
forma sa definitivă, triada Ființă
– Viață – Gândire (Szlezák,
în Nuslehre
Plotinus,
cit. 122 vorbește despre o „vielleicht unlöse Quellenfrage”);
unicul dat sigur care reiese din studiile elaborate pînă acum este
complexa împletire a influențelor reciproce între neoplatonism,
gnosticism şi teologia caldeană. În ceea ce-l privește în mod
direct pe Porfir, recenta reexaminare a problematicii făcute de
către Edwards ne sugerează să nu dăm ca sigură, așa cum era
deja ca urmare a studiilor lui Hadot, poziția centrală avută de el
în definirea triadei Ființă
– Viață – Gândire.
Am
insistat foarte mult în această parte a lucrării noastre asupra
Comentariului
anonim deoarece
metafizica exprimată de acesta are un rol hotărîtor în istoria
filozofiei occidentale: în acest text iși face apariția pe de o
parte doctrina care-l definește pe Primul principiu ca einai
și
energheia,
pe de altă parte o serie de concepte foarte importante, cum ar fi în
primul rînd hyparxis
– existența
așadar, în conotația sa metafizică. De asemenea, am văzut, prin
multe trimiteri la cea mai nouă ediție critică a Comentariului,
și anume aceea realizată de Linguiti, că atît doctrina exprimată
de către acest misterios text, cît și paternitatea acestuia nu
sînt întru totul clare. A cunoscut Marius Victorinus acest text
direct ori indirect este o întrebare care necesită multă
moderație. După cum o să vedem, acest complex construct metafizic
a lăsat urme consistente în opera victoriană. Iar sfera
inteligibilă
– de data aceasta într-o perspectivă creștină,
consubstanțialistă – nu poate fi pe deplin înțeleasă în
însemnătatea ei istorico-filozofică, dacă nu ținem cont de
provocările suscitate de Comentariul
anonim.
Pînă
să ajungem în acel punct al demersului nostru, sunt necesare cîteva
concluzii care se desprind din doctrina expusă de către Porfir.
Cum
am văzut mai sus, în viziunea lui Porfir Inteligența este strîns
legată de Viață, fapt care reprezintă o problematizare a celei
de-a doua ipoteze din dialogul Parmenide.
„A trăi” și „a gândi” constituie o activitate pură și
simplă a Unului – Ființă pură (einai
sau hyparxis),
care, în momentul (natural atemporal și etern) în care nu se
mulțumește să „gândească”, ci dorește să „gândească -
ceva”, adică în primul rînd să se găndească pe sine însuși,
iese atunci din sine, într-un proces care se transformă în „viață
infinită” (kata
ten zoen,
adică traducînd literal din
perspectiva vieții,
luat
ca și viață),
adică, printr-o mișcare înspre exterior.
Următorul moment este reprezentat de generarea Unului ca entitate,
alteritate, ființă determinată (to
on).
Astfel primele două ipoteze
din Parmenide
pot fi și trebuie să fie considerate ca două stări ale
Inteligenței divine, prima în repaus, a doua în mișcare, adică
în actul ieșirii din sine și reîntoarcere în sine pentru a se
contempla. De asemenea Porfir vorbește de Inteligența în care
inteligibilul și inteligența coincid într-o liniște absolută,
definită inteligență
care nu poate reintra în sine (o´
Nous me´ dunamenos eiseltien eis eauton)
– aceasta însă este identică cu Unul însuși; de aceea poate fi
exprimată doar prin intermediul teologiei negative, acest Unu fiind
prin excelență simplu, inefabil și incognoscibil (arreton
kai anennoten);
totodată
însă Porfir îi
aplică
acestui Unu
necoordonat,
tocmai coordonarea cu triada existență
– viață – gândire,
conform trecerii de acum cunoscută de la teologia negativă la aceea
afirmativă, și conform răsturnării de perspectivă atît de
specific porfiriană, cum a subliniat Hadot. În cuvintele lui G.
Girgenti,
„pentru
Porfir, ființa
de deasupra
( adică Unul văzut ca einai
nn)
nu presupune non
– ființa
(...), ci o conține în modul simplu și universal, iar tot ceea ce
înseamnă: „A fi deasupra entității, existenței, (ființei
determinate nn) a
vieții
și a
gândirii
nu înseamnă „non – ființă, non – viață, non - gândire”
, ci „ființă, viață și gândire” într-un mod absolut
simplu.”
Am
putea formula o primă schemă care ține cont de actele Inteligenței
divine, comentează Girgenti, care, conform textelor porfiriane, ar
putea arăta astfel:
Inteligența
divină în repaus
=
identitate între inteligență
– inteligibil
Inteligența
divină în mișcare (pe
două planuri, respectiv):
În
exterior = diferența între inteligență
– inteligibil
În
interior = actul de gândire propriu-zis, adică în tot adevărul
lui
Cum
remarcă studiosul italian „cele trei acte corespund respectiv
manenței
(repausului), procesiunii
(mișcare în afară) și conversiei
(mișcare care se întoarce în sine). Este clară intenția de a uni
concepția neoplatonică a Unului și a Inteligenței, cu cea
aristotelică a lui Dumnezeu ca gândire
a gândirii.
”
Ar
trebui să remarcăm faptul că Inteligența în repaus este internă
Unului absolut, astfel încît se identifică pe deplin cu acesta.
All
in all această
doctrină pare să presupună cunoașterea exegezei plotiniene, însă
se separă fundamental de modul în care Plotin considera principiul
suprem. Nu este de mirare însă că tocmai această doctrină –
oarecum eretică față de concepția lui Plotin – a avut un rol
important în creștinismul lui Marius Victorinus, cum o să vedem
mai departe. Fiul, Logosul, o să fie asimilat Inteligenței care se
află în Unul absolut (în Tatăl). Și pentru că atît Unul
absolut cît și Intelectul sunt ființă (cel dintîi în formă
pură, einai,
cel de-al doilea în formă determintă, to
on),
este evident – va susține Victorinus – că atît Tatăl cît și
Fiul au aceeași ființă, substanță deci. Astfel,
consubstanțialitatea este garantată. Conceptul de sferă noetică o
să reapară de data aceasta într-un orizont creștin.
Pînă
atunci însă este necesar să ne oprim asupra unui alt aspect
important al evoluției tradiției platonice, respectv asupra
Oracolelor
caldeene.
Am amintit mai sus că în istoria cercetării s-a afirmat de mai
multe ori – in primis de către P. Hadot – rolul pe care exegeza
acestor scrieri l-a avut în evoluția neoplatonismului. Porfir pare
să fie primul filozof recunoscut care și-a îndreptat atenția
asupra acestor scrieri, pentru ca de la Iamblicus încolo acestea să
devină o adevarată biblie
a păgînismului. Pantheonul
elenistic o să fie astfel integrat de către filozofii neoplatonici
din Antichitatea tîrzie în exegeza ipotezelor formulate de către
dialogul platonic Parmenide.